| КАЗ | РУС | ENG


Меню

Памятники тибетского буддизма в Жетысу: святилище Тамгалытас на реке Или

Ф.П. Григорьев, Б.А. Железняков

Одним из интереснейших памятников позднего буддизма на территории Жетысу является святилище Тамгалытас, расположенное в одноименном урочище на правом берегу р. Или в Талгарском районе Алматинской области, в 25 км северо-западнее г. Капчагая. Здесь, на огромных каменных глыбах - прибрежных обломках скал, изображены ламаистские божества, высечены многочисленные тибето-джунгарские молитвенные надписи.

Тамгалытас известен исследователям уже более полутора столетий. Первым обследовал в 1856 г. и сделал зарисовки буддийских изображений и надписей в урочище Тамгалытас, которое в его работах называется также Тамгалыяр, Ч. Ч. Валихановi.

Весной 1857 г. на памятнике побывал географ П.П. Семенов-Тян-Шанский вместе с художником из Томска П. Кошаровымii.

На IV археологическом съезде России в г. Казани в 1877 г. было сделано сообщение о древностях Верненского уезда, в том числе Ларионовым о буддийском памятнике Тамгалы-Таш на берегу р. Илиiii.

В 1884 г. буддийские божества на р. Или осмотрел хранитель Зоологического музея Петербургского университета А.М. Никольский, проплывший на лодке от Илийского выселка до оз. Балхаша: «верстах в 30 от выселка Илийского на прибрежной отвесной скале начертано огромное изображение человека, видимо китайской работы»iv. В дальнейшем упоминания о Тамгалытасе встречаются у многих исследователей, изучавших прошлое Семиреченского края и долину р. Илиv.

Краткая справка о Тамгалытасе имеется в сводном труде И.А. Кастанье, изданном в 1910 г. В нем упоминаются и другие местонахождения буддийских изображений и надписей в Семиречье, например, «калмыкские рисунки и надписи» Югень-Тас на горном перевале между Капалом и Жаркентом, недалеко от Каракола, тибетские и монгольские надписи на р. Кегень vi.

Но наиболее информативным и по описанию, переводам и интерпретации буддийских изображений и надписей Тамгалытас до сих пор остаются работы Н.Н. Пантусова и А.М. Позднеева.

В сентябре 1897 г. Н.Н. Пантусов совершил поездку на р. Или, чтобы специально ознакомиться с буддийскими изображениями, дал общее описание святилища, определил количество камней с божествами и надписями, сделал их полную фотофиксациюvii.

Н.Н. Пантусов установил, что в урочище Тамгалытас надписи и изображения бурханов сделаны на камнях, обрушившихся с высокого скалистого берега. «На самом большом из этих камней высечены три изображения бурханов и с правой стороны внизу сделаны надписи». Ниже влево от этого камня и затем далее правее «есть еще два отдельных камня с одноличными изображениями бурханов. Над головой левого бурхана изображено семь змей… Всего, таким образом, изображений бурханов найдено здесь пять: три на одном камне и два других на камнях, из последних двух один (лежащий левее большого бурхана) не имеет надписей… Кроме камней с изображением бурханов, есть еще на семи отдельных камнях крупные и мелкие калмыцкие и тибетские надписи…».viii

Востоковед А.М. Позднеев по снимкам Пантусова надписи перевел, идентифицировал изображенные на камнях буддийские божества, снабдив объяснения подробными комментариямиix. Его исследование, выполненное на высоком научном уровне, не потеряло своей значимости до сих пор, к сожалению, забыто многими современными исследователями, занимающимися изучением этого памятника буддийской культурыx.

В советский период Тамгалытас надолго выпал из поля зрения исследователей. Интерес к нему вновь поднимается в 60-е годы прошлого столетия, что было связано с изданием полного собрания трудов Ч.Ч. Валиханова. С этого времени Тамгалытас неоднократно осматривался различными специалистами – искусствоведами, археологами, историками, географами и др. Надписи и изображения Тамгалы-Тас были проанализированы А.Х. Маргуланом. Он высказал предположение о джунгарском происхождении памятника, а создание комплекса датировал XVII-XVIII вв.xi.

В 1970 г. в книге Н. Нурмухаммедова о памятниках искусства Казахстана были помещены фотографии камня с «тремя буддами» и высказаны предположения о их датировке и историко-культурной принадлежностиxii.

В феврале 1981 г. Тамгалытас был взят на госхран как памятник местного значенияxiii. Летом 1981 г. буддийский памятник обследовал археолог института «Казпроектреставрация» Ф.П. Григорьев, сделавший фотофиксацию центральных изображений и надписей.

Но наиболее интенсивно Тамгалытас изучается в последнее десятилетие. Памятник привлек внимание зарубежных специалистов по буддизму – П. Стобдана и Ж.М. Деома, давших свое понимание и толкование божеств и надписей этого ламаистского комплексаxiv.

В 2006 г. вышла книга А.Н. Марьяшева и С.А. Потапова об археологических памятниках правобережья р. Или, предназначенная «для широкого круга читателей… и подготовки экскурсий»xv. Есть в ней раздел, посвященный святилищу Тамгалытас. К сожалению, информация о памятнике запутана, содержит много неточностей, ошибки в определении персон и функций, изображенных божеств, выводы малоубедительны из-за недостаточной проработки автором раздела историографии по Тамгалытасу и буддизму (ламаизму) в целомxvi.

В 2008 г. исследования святилища провела группа специалистов НИПФ РГКП «Казреставрация» (К. Искаков, М. Каппасов) с целью подготовки проекта по благоустройству территории памятника. Ими были закартографированы, описаны и сфотографированы буддийские изображения и надписи на 10 камнях (плоскостях) в центральной части урочища. В том же году фотофиксацию и копирование надписей, чтение которых вызывало вопросы у специалистов, сделала экспедиция КазНИИ ПКНН (А.Е. Рогожинский)xvii.

Все исследователи Тамгалытаса основное внимание уделяли большому обломку скалы, на гладкой плоскости которого выгравированы три сидящих на лотосах бурхана. Этот камень с божествами обладает наибольшей атрактивностью, вероятно, является центральной частью святилища. В центре камня находится величественный по размерам (3,46 х 3,79 м), атрибутам и манере изображения бурхан, слева и справа от него – более мелкие фигуры божеств.

По определению А.М. Позднеева, величественный бурхан в центре камня именуется у монголов и джунгаров Ария (Арья)-бало (тиб. Чжан-рай-сик, Ченраиси). В буддизме Махаяны это бодхисатва Авалокитешвара, один из самых популярных божеств в ламаистском пантеоне, олицетворяющий сострадание. Он изображен в виде индийского принца с 13-ю украшениями. Передняя пара рук божества сложена для молитвы. В правой задней руке он держит хрустальные четки, а в левой – цветок лотоса с длинным стеблем. Такая форма изображения Авалокитешвары сложилась в позднейшем тантрическом периоде и наиболее распространена в ламаизме. Ламаисты считают Авалокитешвару эманацией дхьяни - будды Амитабы, а его земным воплощением далай-ламу. Под изображением Авалокитешвары тибетская надпись: «Поклоняюсь святому Чжан-рай-сику»xviii.

Справа от Авалокитешвары (Чжан-рай-сик’а) в меньших размерах (1,42 х 1,44 м) изображен Будда Шакъямуни с чашей для подаяния в левой руке. Под ним надпись на тибетском языке: «Поклоняюсь Будде Шакьямуни»xix.

Слева от Чжан-рай-сик’а выгравирован Манла Будда (Будда исцеляющий) размерами 1,79 х 1,46 м. В левой руке он держит закрытую на замок патру, а в опущенной вниз правой – исцеляющий все болезни плод (золотой миробалан). Под фигурой Манлы тибетская надпись: «Поклоняюсь Будде Манла»xx.

Четвертый одиночный бурхан (1,28 х 1 м) с семью змеями над головой выбит на камне без надписей в 15 м к западу от центральной композиции с тремя божествами. Это «Лу-ван» - особое божество, изображавшееся отдельно и почитаемое ламаистами как хранитель освящаемого им места. В монгольских мифах Лу-ван – «могущественный хан драконов». Над его головой изображаются в разном количестве «драгоценные» змеи. В Тамгалытасе Лу-ван изображен с руками в положении проповеди. Он является спасителем драконов и подобных им существxxi. В преданиях монгольских народов первый лусут Луван Луин Джамбо (от тиб. Лу Ван Лу Жалбо, санскр. Нагешвара раджа – «государь – владыка змей»), вылупившийся из змеиного яйца в виде дракона (Лу), был возведен богами в ранг управляющего всеми водами на земле и ханом лусутов – духов и хозяев водоемов, которые, родившись от него, заселили все озера, реки, ручьи, колодцы и другие водоемыxxii.

Еще один, сидящий на лотосе одиночный бурхан (пятый) размерами 1,27х1,4 м изображен на камне в 26,5 м к ЮЮЗ от центральной композиции святилища. В тибетском ламаизме он именуется Митюкба («невозмутимый»)xxiii. В буддизме это божество принадлежит к числу пяти дхьяни-будд и называется Акшобхья. Акшобхья – хранитель Востока. Отличительным признаком этого божества является ваджра на левой ладони. Ваджра в виде топора, трезубца, палицы, фаллоса, алмаза, молнии – важный инструмент в ритуалах тантризма, символизирует мужское начало, путь, активность, прочность и неуничтожимость в буддизмеxxiv. Справа от изображения Акшобхьи– надписи на тибетском языке, содержащие охранительные формулы и молитвенные заклинания (тарни) Митюкбе, а над ними и под ними калмыцкими и тибетскими буквами начертано четыре раза «Ом ма ни пад ме хум»xxv.

Итак, в Тамгалытас изображены следующие божества буддийско-ламаистского пантеона: Будда (Гаутама Шакьямуни), дхьяни-будда Акшобхья (тиб. Митюкба), Будда Манла, дхьяни-бодхисатва Авалокитешвара (тиб. Чжан-рай-сик, монг. Ария-Бало), Будда Лу-ван.

На отдельных камнях святилища и под божествами выбито около пятидесяти надписей на тибетском и монгольском (ойратском) языках. По количеству надписей с Тамгалытасом можно сравнить святилище в ущелье Тайгак в горах Шолактау, где по данным одних исследователей известно пятьдесят тибетских и одна монгольская надпись, представляющих буддийское заклинание «Ом-мани-падме-хум»xxvi, а по сведениям других – всего двадцать семь молитвенных надписей на тибетском языкеxxvii, но там отсутствуют изображения божеств.

Половина надписей в святилище Тамгалытас также является сокращенным или полным вариантом молитвенного заклинания «Ом-мани-падме-хум» - символа веры и молитвы ламаистов. Постоянное повторение, а повозможности и начертание этой магической мантры, по их мнению, приближает верующего к достижению небесного просветления. Существует немало версий поясняющих смысл и ритуальное значение этой мантры.

Наиболее обоснованной, на сегодняшний день, является точка зрения Н.Л. Жуковской, обратившей внимание на скрытый смысл слов «мани» (идентично «ваджре») и «падме» как символов мужского и женского начал в их единении (слиянии), восходящих к раннему тантризму и земледельческим культам Индии. Реликт этого в тибетском, монгольском и бурятском ламаизме – магическая мантра «ом мани падме хум»xxviii.

Как отметил Л. С. Васильев «едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тантризма»xxix.

В ваджраяне это заклинание является мантрой бодхисатвы Авалокитешвары и пишется в виде шестичленной формулы ом ма ни пад ме хум. На уровне йоги в практике созерцания слоги ма, ни, пад, ме, хум служат символом кого-либо из пяти дхьяни-будд, а самый первый слог ом – символ Авалокитешварыxxx.

П. Стобдан дает иное объяснение этой формулы. По его словам, простое произнесение этой мантры «может остановить цикл нового рождения в шести мирских реальностях, таких как Om – боги, Ma - титаны, Ni – человек, Pad – зверь, Me – Тантал и Hum – житель ада»xxxi.

Из других надписей святилища Тамгалытас пять содержат обращение к Митюкбе (Акшобхье), по две надписи – к Буддам Манла и Шакьямуни.

Встречаются также тарни бодхисатвы Манджушри, который в ваджраяне наряду с Авалокитешварой и Ваджрапани относится к числу трех главных бодхисатв.xxxii Это божество принадлежит к семье Акшобхьи, олицетворяет и почитается в ламаизме как покровитель мудрости, носитель божественного откровения и чуть ли не устроитель Вселенной. Культ Манджушри был особенно популярным в Тибете и Китае, его земным воплощением считался Цзонкава - основатель школы гелукпа в нач. XV в.xxxiii.

На одном камне, где высечены десять молитвенных строк на калмыцком языке, содержится надпись на тибетском: «поклоняюсь Чойчжи-чжалцану» – реальной исторической личности XVII в. Эта надпись очень важна, на наш взгляд, для определения датировки памятника, которая долгое время оставалась наиболее сложным вопросом в его изучении. Если надписи Тамгалытаса, выбитые монгольским шрифтом, рассматривались многими исследователями как оставленные калмыками в период джунгарского нашествия XVIIXVIII вв., то датировка изображений на большом камне святилища и тибетских надписей безосновательно удревнялась. Например, Н. Нурмухаммедов изображения трех божеств на большом камне относил ко II в. н.э. и связывал их с сакскими племенами, вернувшимися в Жетысу из Северной и Западной Индииxxxiv. По мнению Н.П. Шастиной, каллиграфия тибетских надписей Тамгалытаса свидетельствовала о датировке их не ранее VII в., а надписей, высеченных на калмыцком языке, – после XII в.xxxv Сходного мнения придерживается П. Стобдан, по которому илийские изображения и надписи принадлежали к более раннему периоду, чем X или XI вв.xxxvi Одновременно им было высказано предположение, что изображения могли быть оставлены в XXVI вв. уйгурами, монголами, калмыками или киргизами, исповедовавшими буддизм в этот периодxxxvii.

Поднимался также вопрос о возможности возникновения святилища в период каракиданьского (карахытайского) проникновения в регион в XIIXIII вв. и т.д. Но в целом версия о раннем происхождении буддийских петроглифов (рубеж н.э. и раннее средневековье) Тамгалытаса вызывала сомнения у большинства специалистов из-за особенностей палеографии надписей и иконографии выбитых божеств

Тема изучения буддизма в Жетысу и Центральной Азии до сих пор остается актуальной, вызывающей острые споры среди ученых. В качестве примера можно привести конструктивную критику Б.А. Литвинскимxxxviii и Г.А. Кошеленкоxxxix недостатков монографии Б.Я. Ставискогоxl. Не вдаваясь в подробности этой критики, отметим лишь, что многие важнейшие вопросы путей распространения буддизма в период, начиная с античности до нового времени остаются остродискуссионными. Так, на раннем этапе Центральная Азия служила своеобразным мостом – «ретранслятором» распространения этой религии из Южной Азии в Восточную. Лишь относительно короткое время на юге региона существовало преимущественно буддийское Кушанское государство. В то же время известны сообщения письменных источников о ранних парфянских проповедниках буддизма в Китае – Ань Ши-гао и его ученике Ань Сюане, относящиеся ко II в н.э.xli, а также о паломничестве в Индию Сюань-Цзяня в VII в., оставившего записки о маршруте своего путешествия, включая Таласскую долину и Южный Казахстанxlii.

Археологические исследования в Северной Киргизии выявили, что в городской культуре Жетысу появление буддийских памятников происходит в VIIIX вв., в период связей Тюркских каганатов с Восточным Туркестаном и Китаемxliii. В развитом и позднем средневековье в Центральную Азию устремился новый поток носителей буддийской культуры. В VIIIX и XII­­–XIII вв. буддийская культура в Жетысу поддерживалась за счет проповеди паломников-буддистов из Китая, затем Монголии и Маньчжурии, но, главным образом, за счет миграции населения из перечисленных регионов в западном направлении. Несмотря на то, что в VIIXIII вв. буддизм в Жетысу распространялся с востока, Ж.М. Деомом выделены периоды распространения буддизма в обратном направлении с запада на восток, в частности, в Китай в период Тюргешского каганата (704–754) и уйгурской империи (840–1240)xliv. Таким образом, народы Восточного Туркестана в течение длительного времени являлись носителями и «экспортерами» буддийской культуры как на запад, так и на восток. Одним из длительных периодов распространения здесь этой религии был период джунгарского нашествия.

Археолог С.А. Потапов вероятной датой возникновения святилища Тамгалытас считает период перемирия хана Жангира (1629–1652) с джунгарским правителем Эрдени Батуром хунтайджи (1635–1654)xlv, которое длилось с 1646 г. до смерти хана ойратовxlvi. По его мнению, со смертью Эрдени Батура хунтайджи меняется приоритет изображаемых божеств, в частности, сокращается частота изображений Чжан-Рай-Сик’а как предпочтительного божества прежнего правителяxlvii. С этим выводом согласиться нельзя. Распространенность изображений Чжан-рай-сика объяснялась не пристрастиями джунгарского правителя, а особенностями пантеона ламаизма, иерархия божественных персон которого сложна и запутаннаxlviii. Его возглавляют и выше всего почитаются даже не сам великий Будда Шакьямуни и не мистическая фигура олицетворенной первосубстанции Адибудда, а некоторые будды и бодхисатвы, среди которых на первом месте стоит дхьяни Будда Амитаба, владыка Западного рая и, как считают ламаисты, творец – покровитель нынешнего периода Вселенной. Не менее, а в некоторых случаях и более высоко ламаистами почитается его эманация – бодхисатва Авалокитешвара (тиб. Чжан-рай-сик), ставший наиболее популярным в тибетском, китайском и монгольском буддизмеxlix. Это объясняется тем, что в ламаистской мифологии наибольшее значение приобрели персонификации милосердия как нравственной категории, олицетворением которого был Авалокитешвара. Еще в раннем буддизме это божество повсеместно и в любом обличии выполняло миссию спасения всех страждущих, обратившихся к нему людей от несчастий в повседневной жизни – меча, огня, водной стихии, злых духов, заблудившихся и др. Там же провозглашалось его качество даровать мужское потомствоl. Все это стало основой культа популярности этого бодхисатвы в ламаизме.

В ламаизме далай-лама считается воплощением Авалокитешвары, а панчен-лама – воплощением будды Амитабы. И хотя воплощение будды в сакральном плане выше воплощения бодхисатвы, в Тибете именно далай-лама сосредоточил в своих руках высшую духовную и политическую власть, и стал общепризнанным верховным авторитетом для всех ламаистов и многих буддистов за пределами сферы распространения этого ученияli.

Проанализировав состав, иконографию и художественный стиль изображений, язык, каллиграфию, технику исполнения и содержание надписей, можно высказать предположение о нескольких этапах формирования святилища Тамгалытас. К начальному этапу, вероятно, относится установка камня с Лу-ваном, чье изображение более простое по исполнению и не имеет надписей. Известно, что именно в XVIIXIX вв. в местах распространения северного варианта буддизма – ламаизма, в Сибири и Забайкалье появляются новые памятники c изображениями буддийских божеств, например, Лубан Жалбо Бурхана, владыки вод, озер, рек. Бурхан – тюрко-монгольская модификация слова «Будда» или словосочетания «Будда – хан» в шаманской мифологии монгольских народов применяется обычно к не смешиваемым с Тенгри индо-тибетским ламаистским божествамlii. Поскольку предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с ее, преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы, то сложившийся на этом культурном фоне ламаизм многое впитал в себя из нее и основан на шаманской практике тибетцев и монголовliii. Поэтому в XVIIXIX вв. широко распространяется ламаистская традиция устанавливать стелы с надписями и благопожеланиями по случаю преодоления реки, трудного участка дороги или перевала.

Полноводная и стремительная Или, безусловно, служила значительным препятствием на пути. Ч.Ч. Валиханов писал в 1856 г.: «Весенний разлив Или бывает не ранее марта месяца; осенью же она так мельчает, что в сентябре и октябре образуются броды, удобные для прохода скота, так, известны три брода: Огуз-откель, между устьями Чилика и Тургена; Кыз-кечу, или Кыз-уткель, между Иссыком и Талгаром, немного ниже впадения с правой стороны р. Чингильды и Тамгалы-уткель, при урочище Тамгалы-тас. Через последний идет караванный путь из Ташкента в Кульджу и на Семипалатинск и называется Джанайджол (Джанаевский путь)»liv. Второй брод был известен тем, что через него в 1701 г. переправилась часть бежавших с Волги в Джунгарию калмыков (торгоутов)lv. Напротив этой записи на полях рукописи Валиханова пометка: « Ниже есть еще брод Уч-арал»lvi.

В 1898 г. урочище Тамгалытас по просьбе Ф.В. Пояркова осмотрели учитель Илийского выселка В.Т. Толмачев и хорунжий Семиреченского казачьего полка Н.С. Сазонтов. Они сообщили, что существующий около Тамгалытаса брод образовался от каменного порога, по которому можно было перебраться верхом на лошади на другую сторону реки. Среди местных казахов держалось мнение, что высеченные здесь фигуры и надписи – китайские. Они рассказали, что «около Тамгалытаса зарыто большое богатство и невдалеке от этого места будто бы был устроен через реку Или китайский мост, который мог опускаться и подниматься «на винтах». Казахи этим бродом теперь не пользуются, но «один из кульджинских правителей, будучи в этих местах и прочитавши надписи на Тамгалы-тасе … переезжал реку Или в брод по упомянутому порогу. Очевидцы этого факта, как утверждают киргизы [казахи – авт.], живы и теперь…».lvii Эти сведения, на наш взгляд, говорят о том, что переправа в урочище Тамгалытас была наиболее оживленной в джунгарский период. Скопление буддийских божеств и надписей около нее свидетельствует о том, что местность в этот период активно посещалась верующими ламаистами.

Основной этап формирования святилища Тамгалы – создание центральной высокохудожественной композиции с тремя бурханами. Этот этап, связан с появлением в урочище лам-проповедников из Тибета. Ими был выбран огромный, лучший по экспозиции, с гладкой поверхностью обломок скалы, на котором были выгравированы изображения Чжан-рай-сика, будд Шакьямуни и Манла, и нанесены надписи – молитвы на тибетском языке. Все рисунки и надписи были сделаны с выкоким профессионализмом, как заметил П. Стобдан – «работа художников»lviii. Изображения отличают четкость, изящество и тонкость гравировки.

Уточнить хронология этого этапа, на наш взгляд помогает уже упоминавшаяся и переведенная А. Позднеевым надпись на одном из камней в Тамгалытасе, сделанная таким же шрифтом: «поклоняюсь Чойчжи-чжалцану». Как известно, Чойчжи-чжалцан (1569–1662) жил в Тибете, имел множество религиозных званий. Он был первым ламой, носившим высокий титул Панчен-римпоче, или панчен ламы, создал Пятого Далай-ламу Агван-Лобсан Чжамцо (1617–1782),lix имевшего большое влияние на Галдана хунтайджи, правившего в Джунгарии в 1671–1697 гг. Как известно, Галдан отличался повышенной религиозностью и воинственностью при распространении ламаизма. Он провел много лет в Лхасе и собирался посвятить свою жизнь Шакьямуни. Но в 1671 г., сняв с разрешения Пятого Далай ламы духовный сан служителя ламаистской церкви, провозгласил себя ханом. Все годы своего правления Галдан поддерживал тесные связи с Агван-Лобсаном и его регентом Дэсрид Санчжай Чжамцо (1653–1705).lx

Мы полагаем, что создание центральной части святилища Тамгалытас было совершено в правление Галдана. Именно при нем Семиречье было закреплено за джунгарами, а ставка хана и основные кочевья были перенесены с Иртыша в бассейн р. Или. Вероятно, в этот период по просьбе джунгаров из Тибета в Илийскую долину прибыла буддийская миссия, деятельность которой приходится на 70–80-е гг. XVII в., и Тамгалытас становится с этого времени одним из ламаистских духовных объектов, «освящавших» важную для джунгар переправу через труднопреодолимую реку.

Немного позднее композиции с тремя бурханами, судя по иконографии и каллиграфии надписей, было выбито на отдельном камне изображение Митюкбы (Акшобхьи) и посвященные ему тарни.lxi

В дальнейшем на камнях святилища странствующими монахами или паломниками периодически оставлялись другие надписи – мантры тому или иному божеству. По свидетельству английской путешественницы А. Марстон, побывавшей в конце XIX в. в Тибете, «некоторые богатые и ревностные тибетские буддисты содержат артели лам-скульпторов, обязанность которых состоит в том, чтобы странствуя с резцом в руках по городам, долам и пустыням, всюду вырезать священное «mani» на камнях и скалах».lxii

Не исключено, что этот обычай среди последователей ламаизма сложился намного раньше указанного времени и применялся вместе с распространением этой религии.

Надписи, выполненные в святилище Тамгалытас на тибетском языке и калмыцким алфавитом, отражают культурную ситуацию в Джунгарском государстве, где для религиозного образования населения широко привлекались тибетские ламы.

Известно, что буддизм в виде ламаизма широко распространился в Монголии в начале XVII в. Около 1610 г. лама Нейджи-тойн отправился в кочевья ойратов. Он обратился к правителю и князьям одного из племен с предложением принять учение ламаизма, после чего последовало налаживание постоянных контактов с иерархами ламаизма.

В 20-х гг. XVII в. владетельные князья Западной Монголии приняли буддизм в ламаистской форме как официальную религию, отказавшись от шаманизмаlxiii. Огромную роль в распространении и пропаганде этой религии среди ойратов и калмыков сыграл знаменитый ойратский проповедник Зая-Пандит, который в 1648 г. на основе общемонгольского алфавита создал ойратскую письменность, положив тем самым начало калмыцкой (ойратской) письменной литературеlxiv. Из этого следует, что первые молитвенные надписи на калмыцком языке в святилище Тамгалытас появились не ранее середины XVII в.

Учение ламаизма, синтезировав на основе буддизма элементы различных древних народных верований, выдвинуло задачи активноого влияние буддийского духовенства (лам) на жизнь верующих в качестве наставников и проповедь учения, а не уход в отшельничество для личного спасенияlxv. Конкретным воплощением в жизнь этих идейных принципов и правил в 40-х гг. XVII – перв. пол. XVIII в. в Джунгарии стало повсеместное строительство буддийских храмов и монастырейlxvi. По письменным и картографическим источникам на территории современного Восточного, Юго-Восточного и Центрального Казахстана в сер. XVII – нач. XVIII в. существовало не менее 48 ойратских ламаистских монастырей (сумэ или хит)lxvii. Ламаистские святилища и культовые сооружения в Джунгарии обычно располагались на открытой местности у подножия гор, возле рек или целебных минеральных источников, родников, иногда возле рудных месторождений, разрабатываемых ойратами, а также вблизи основных кочевых маршрутов и караванных путей, у речных переправ, горных перевалов и других узловых пунктов трансрегиональных коммуникаций номадовlxviii.

Таким образом, формирование и функционирование святилища Тамгалытас относится к периоду вхождения Северо-Восточного Жетысу во владения джунгар и проходило в несколько этапов. Как известно, джунгары начали вытеснять казахов из этого региона после смерти Таваккула (1598 г.)lxix. После образования Джунгарского ханства (1635 г.) и общемонгольского съезда (1640 г.) правитель ойратов Батур хунтайджи повел уже целенаправленную политику по захвату земель казахов. В нач. 40-х годов борьба между Джунгарским и Казахским ханствами велась с переменным успехом, но ойратам удалось захватить часть Жетысуlxx. В 50-е гг. XVII в. восточная часть Семиречья, территория между верховьями р. Иртыша и оз. Балхаш оказалась во владениях Батура хунтайджиlxxi. Его преемник хан Галдан (1671–1697) в 1672 г. перенес свою ставку (ургу) с верхнего Иртыша на правый берег р. Или, восточнее р. Хоргос и западнее г. Кульджиlxxii. Но окончательно земли Северо-Восточного Жетысу были закреплены за ойратами, как считал В.В. Бартольд, в перв. пол. 80-х гг. XVII в. после походов Галдана в Южный Казахстан и Среднюю Азию, взятия городов Чимкент, Ташкент, Сайрам и др. Только на Сайрам Галдан совершил в 1681–1682 и 1684 гг. три похода, пока не разрушил его. После этого «власть калмыков в Семиречье … никем не оспаривалась и многочисленные войны их с казахами, монголами и китайцами не имели отношения к этой области»lxxiii. По русским источникам, граница между ойратами и казахами в конце XVII в. проходила по р. Талас, Чу и горам Улытауlxxiv. После гибели Галдана ставка нового джунгарского хана Цэван Рабдана (16971727) в 1703 г. была перенесена на левобережье р. Или, к устью р. Текесlxxv. Только в 1716 г. казахи совершили поход в кочевья ойратского племени чоросов, занимавших бассейн верхнего и среднего течения р. Или, но закрепиться там не смоглиlxxvi. И лишь после разгрома Джунгарского ханства в 17561758 гг. им удалось вернуть земли Жетысу.

Надписи с буддийским содержанием, рельефные изображения божеств буддийско-ламаистского культа, выбитые на скалах, достаточно широко распространены в Семиречье. Большинство их относится к периоду джунгарского завоевания края и выявлено до революции. Еще Ч.Ч. Валиханов в 1856 г. сообщил о пещере в горах от Капала на Старо-Каратальском пикете, в которой были вырыты «два медальона с изображением ламаистских богов»lxxvii.

В 1862 г. Н.А. Абрамовым были обследованы изображение бурхана, монгольские и джунгарские молитвенные надписи около минеральных источников Капал-Арасанlxxviii.

Изображение бурхана с надписью осмотрено Н.Н. Пантусовым в 1898 г. у пос. Карабулак, в 4 км от слияния рек Каратал, Текели и Чиже (Ескельдинский р-н Алматинской обл.)lxxix, а надписи на тибетском и монгольском языках в 1901 г. – в 46 км от с. Подгорного по дороге в Кегеньlxxx.

В 1905 г. на территории г. Капала при рытье ямы был найден обломок каменной плиты с изображением бурханаlxxxi.

Несколько десятков буддийских монгольских надписей были обследованы Н.Н. Пантусовым в 1899 г. в ущелье Теректы в западной оконечности Джунгарского Алатау, в 6 км к ЮВ от с. Жалгызагашlxxxii. Как установили позднее археологи, надписи располагаются на кочевой тропе, ведущей из долины р. Коксу на джайляуlxxxiii. По дореволюционным источникам в ущелье Теректы зафиксировано до 60 надписей.lxxxiv О большом количестве изображений буддийских божеств и надписей по берегам р. Или рассказывали в 1898 г. кочевники казахи.lxxxv

В 1896 г. Н.Н. Пантусов сообщил о скоплении позднесредневековых буддийских надписей в ущелье Тайгак в горах Шолактау, (45 км к востоку от п. Шенгельды)lxxxvi. Обследование ущелья восемь десятилетий спустя показало, что здесь сосредоточена 51 надпись «ом-мани-падме-хум»lxxxvii. Археологом А.Н. Марьяшевым были выявлены буддийские надписи также в ущелье Теректы в горах Шолактау, в 55 км к востоку от п. Шенгельды (Кербулакский р-н)lxxxviii. Наскальные изображения и надписи были зафиксированы в одном из отщелков в урочище Бартогай в горах Торайгыр. О буддийской кумирне у входа в Талгарское ущелье в 1929 г. сообщил И.А. Чеканскийlxxxix.

Кроме того, во многих местах Северо-Восточного Семиречья ойратами были сооружены ламаистские храмы и монастыри. Современный анализ карты Джунгарии, составленной в 1734 – 1738 г.г пленным шведом И. Ренатом, проведенный И.В. Ерофеевой, показал, что из 65 обозначенных на карте культовых сооружений джунгаров («талтеров») наибольшее количество (27) располагалось на южной (левобережной) стороне р. Или – от р. Шилик до устья р. Хоргос, в бассейнах рек Темирлик, Кеген с Каркарой, Текес, Нарынкол и вокруг оз. Иссык-Кульxc. Талтеры находились также к северу от Или: вдоль предгорий северных склонов Джунгарского Алатау – на левобережье Каратала, Биена, Коянды, Кызылагаша, между реками Лепсы и Сарканд, 4 – вдоль юго-западных склонов этого хребта и левом берегу р. Биже. На правобережье р. Или южнее хребтов Алтын Эмель и Кояндытау обозначены 2 монастыря– около р. Тулкили и с. Коныроленxci.

В последнее время культовые сооружения калмыков на территории Жетысу стали объектами изучения археологов и историков Казахстана, часть из них локализованаxcii.

По мнению З.С. Самашева, ламаистские культовые постройки, молитвенные формулы и изображения призваны были обеспечить идеологическую поддержку джунгарским завоеваниям в казахских степях. Одним из таких памятников, по его мнению, является изображение субургана на камне в районе г. Текелиxciii.

Факты свидетельствуют о том, что некоторые ойратские правители, действительно пытались насадить ламаизм среди казаховxciv. Например, упоминавшийся правитель джунгарского государства Галдан. По свидетельствам русских источников одной из причин военных походов джунгаров в казахские земли в перв. пол. 80-х гг XVII в. было стремление Галдана побудить владетелей и население Казахского ханства принять ламаизм. «Посылал … Бушухту-хан [Галдан-авт.] в Казачью орду, чтобы они объединились и веровали с ним … в одного их ламу, от того де с ними учинилась ссора, потому что они [казахи авт.] не хотели по калмыцки в Далай-ламу веровать и за то де у них были бои великие», сообщали послы Галдана в 1691 г. иркутскому воеводеxcv. По-видимому, с этой же целью был отправлен в Лхасу – центр ламаизма один из сыновей казахского хана Тауке, взятый в плен Галданом.

Вероятно, возведение храмов и монастырей, торжественно освящаемых крупными иерархами ламаизма, как, например, Зая-Пандитом храма Аблайхит (15 км к ЮВ от с. Бозанбай, близ Усть-Каменогорска), построенном в 1655-1657 гг., так же преследовали эти цели. Но большинство наскальных изображений и буддийских надписей в горных районах, на наш взгляд, являлись небольшими святилищами, местными объектами религиозного культа и были связаны с духовным освоением рядовыми кочевниками ойратами новой среды обитания и жизнеобеспечения – земель Жетысу.

Надо сказать, что иконография всех божеств в святилище Тамгалытас является наиболее распространенной и популярной в ламаизме. Поэтому искать им аналогии, как персонально, так и с другими представителями буддийского пантеона, на основании таких сходных признаков как многорукость, двойной нимб, прическа, одеяние и т.д., как это делают некоторые исследователи, некорректноxcvi.

Итак, Тамгалытас – один из многих, но весьма ярких и самобытных памятников, имеющих отношение к распространению и бытованию ламаизма в Жетысу в период джунгарского владычества в сер. XVII – перв. пол. XVIII в.

Одно из главных его значений – яркая иллюстрация периода окончания полирелигиозной ситуации в Жетысу. Вплоть до середины XIV в. здесь были распространены ислам, христианство, манихейство, зороастризм и буддизм. А в XVII-XVIII вв. только буддизм в форме ламаизма сохранялся длительное время в соседстве с исламом. В позднем средневековье религии сохраняли своих приверженцев, главным образом, за счет своей близости к народным культам и обрядам. Ислам в его суфийской форме, утвердившийся в Восточном Туркестане, Жетысу, также был глубоко «синтезирован» в местной форме. Ислам и буддизм в значительной степени сблизились в вопросах вероучения, сосуществуя в новое время в Восточном Жетысу и смежных регионах.

Таким образом, буддизм в Жетысу имел несколько этапов распространения, охватывавших достаточно длительные периоды. Поздний период расцвета буддийской культуры в форме ламаизма приходится здесь на период сер. XVII – перв. пол. XVIII в. Можно говорить, что распространенный в развитое средневековье в Жетысу и Восточном Казахстане буддизм возвратился в регион в новое время в форме ламаизма, а в новейшее – частично затронул регион в форме так называемого бурханизма, все больше растворяясь в народных культах и верованиях. Каждый раз носителями буддизма являлись разные этносы. В результате этого процесса религиозное учение становилось синкретичным, а его обряды сходными с языческими. Очевидно, что основы синкретичности буддизма были заложены в эпоху раннего средневековья с распространением у тюркских и иранских народов Центральной Азии манихейства, буддизма и несторианства, с ростом интенсивности межкультурных связей, чему посвящено множество специальных исследований.

Тамгалытас – один из исторических памятников, хранящих духовную культуру населявших Жетысу в позднее средневековье народов. Дальнейшее изучение святилища может дать ответы на многие вопросы распространения ламаизма в этом регионе Казахстана.

i Валиханов Ч.Ч. Дневник поездки на Иссык-Куль // Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 1. Алма-Ата, 1984. С. 350; Он же. Нужно осмотреть // Там же. Т. 4. Алма-Ата, 1985. С. 163. Рис. Ч.Валиханова см. там же. Т. 3. Алма-Ата, 1985. С. 256, 257, 338.

ii Семенов Тян-Шанский П.П. Мемуары. Т. II. Путешествие в Тянь-Шань в 1856-1857 гг. М., 1947. С. 207

iii Древности Верненского уезда. Сообщения // Труды Четвертого Археологичекого съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. Т. 1. Казань, 1884. Протоколы. С. XLIII, CVIII - CIX.

iv Никольский А.М. Путешествие на оз. Балхаш и Семиреченскую область // Записки Зап. Сиб. отд. РГО. 1885. Кн. VII. Вып. I. С. 53.

v Фишер Г.В. Озеро Балхаш и течение р. Или от выс. Илийского до ея устьев // Записки Зап. Сиб. отд. РГО. 1884. Кн. VI. С. 20; Краснов Н.А. Очерк быта Семиреченских киргиз // Известия РГО. 1888. Т. 23. С. 472-473; Фетисов А.М. О раскопках древних могил в Иссык-кульском, Токмакском и Верненском уездах // Археологические известия и заметки, изд. Московкским археологическим обществом. 1893. № 3-4. С. 169-170; Поярков Ф.В. Из археологических экскурсий по Пишпекскому уезду и по берегам Иссык-куля // Памятная книжка Семиреченского областного Статистического комитета. Т. 2. Верный, 1898. С. 58-61.

vi Кастанье И.А. Древности Киргизской степи и Оренбургского края. Алматы, 2007. С. 384.

vii Пантусов Н. Тамгалы-тас (Урочище Капчагай Копальского уезда Балгалинской волости) // Отд. оттиск из ЗВОРАО. Т. ХI. СПб., 1898. С. 273-276.

viii Там же. С. 275.

ix Позднеев А. Объяснения надписей и изображений Тамгалы-таса // Отд. оттиск из ЗВОРАО. Т. ХI. СПб., 1898. С. 275-282.

x Последний пример см. Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы долины реки Или // Марьяшев А.Н., Потапов С.А. Древности долины реки Или. Алматы, б.г.

xi Маргулан А.Х. О графическом наследии Ч.Ч. Валиханова // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 5. Алма-Ата, 1972. С. 23.

xii Нурмухаммедов Н. Искусство Казахстана. М., 1970. С. 15-16, 35-36; он же. Будды Тамгалытаса // Простор. 1967. № 8. С. 98-99.

xiii Государственный список памятников истории и культуры Казахской ССР республиканского и местного значения. Сб. документов. Алма-Ата, 1983. С. 23.

xiv Стобдан П. Образы Будды в Казахстане // Известия МОН РК, НАН РК. Сер. обществ. наук. 2000. № 1. С. 182-185; Деом Ж.М. Тамгалытас – памятник в опастности // Кумбез. 2005. № 1-2. С. 62-63.

xv Марьяшев А.Н., Потапов С.А. Древности долины реки Или. Алматы, б.г. С. 16-19.

xvi Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы долины р. Или… С. 3-4, 16-19.

xvii Ерофеева И.В. Памятники тибетского буддизма середины XVII- первой половины XVIII веков в Казахстане: новые исследования и находки // Научные чтения памяти Н.Э. Масанова. Сб. материалов научно-практической конференции. Алматы, 2009. С. 43.

xviii Позднеев А. Объяснения надписей …С. 277-278.

xix Позднеев А. Объяснения надписей …С. 278.

xx Там же; П. Стобдан считает, что в левой руке Будды Манлы изображена чаша для подаяния из бериллового камня. См.: Стобдан П. Образы Будды в Казахстане … 184.

xxi Позднеев А. Объяснения надписей …С. 279.

xxii Мифологический словарь. М., 1991. С. 73, 321-323.

xxiii Позднеев А. Объяснения надписей …С. 279. С.А. Потапов неверно определяет этот рисунок как изображение Будды Шакьямуни – см. Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы…. С. 16.

xxiv Мифологический словарь. М., 1991. С. 110.

xxv Позднеев А. Объяснения надписей …С. 280.

xxvi Марьяшев А.Н., Горячев А.А. Наскальные изображения Семиречья. Алматы, 1998. С. 26.

xxvii Марьяшев А.Н., Потапов С.А. Древности … С. 15. Мнения этих исследователей расходятся не только по количеству надписей в Тайгаке, но и в их датировке. С.А. Потапов относит надписи к IX-X вв. Там же. С. 16, а А.Н. Марьяшев и А.А. Горячев - к позднему средневековью – см. сн. 26.

xxviii Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 66-68.

xxix Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 347.

xxx Жуковская Н.Л. Ламаизм…. С. 67.

xxxi Стобдан П. Образы Будды в Казахстане... С. 185.

xxxii Мифологический словарь. М., 1991. С. 110.

xxxiii Мифологический словарь. М., 1991. С. 340.

xxxiv Нурмухаммедов Н. Искусство Казахстана. М., 1970. С. 15-16, 35-36.

xxxv Там же. С. 16.

xxxvi Стобдан П. Образы Будды в Казахстане... С. 183.

xxxvii Там же.

xxxviii Литвинский Б.А.Буддизм в Средней Азии (Проблемы изучения) // ВДИ. 2001. № 4. C. 188-199.

xxxix Кошеленко Г.А. О новейшей работе относительно судеб буддизма в Средней Азии // ВДИ. 2001. № 4. C. 200-210.

xl Ставиский Б. Я. Судьбы буддизма в Средней Азии. М., 1998.

xli Литвинский Б.А. Буддизм // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос, языки, религия. М., 1992. С. 442-443.

xlii Зуев Ю.А. Китайские известия о Суябе // Известия АН Каз.ССР. Сер. истории, археологии и этнографии. 1960. Вып. 3(4). С. 87-96.

xliii Горячева В.Д. Буддийские стелы из Суяба и Невакета // Известия МОН РК, НАН РК. Сер. общ. наук. 2004. № 1.С. 166-176.

xliv Деом Ж М. Роль народов северных степей в распространении буддизма и театрального искусства из Центральной Азии в Китай во времена раннего средневековья (I в. до н.э. – X в.) // Известия МН и ВО РК, НАН РК. Сер. общ. наук. 1999. № 1.С. 133-156.

xlv Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы долины реки Или… С. 19.

xlvi Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи 17-18 вв. Алма-Ата, 1991. С. 46-47.

xlvii Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы долины реки Или… С. 19.

xlviii Васильев Л.С. История религий Востока… С. 356.

xlix Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994. С. 100, 102.

l Там же. С. 88-89.

li Васильев Л.С. История религий Востока … С. 350-351.

lii Мифологический словарь. М., 1991. С. 104.

liii Токарев А. Религии в истории народов мира. М.,1976. С. 346; Васильев Л.С. История религий Востока… С. 346.

liv Валиханов Ч.Ч. Географический очерк Заилийского края // Собр. соч. в 5 томах. Т. 1. Алма-Ата, 1984. С. 174.

lv Там же. С. 39, 63; Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 39, 63.

lvi Валиханов Ч.Ч. Географический очерк Заилийского края … С. 174. Сн. 2.

lvii Поярков В.Ф. Из археологических экскурсий… С. 59-60.

lviii Стобдан П. Образы Будды в Казахстане... С. 183.

lix Позднеев А.М. Объяснения надписей… С. 282.

lx Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 49, 52.

lxi С.А. Потапов без учета содержания надписей (перевод А. Позднеева), допуская ошибку в интерпретации этого божества, полагает, что его изображение появилось «несколько раньше основного комплекса» к которому он отнес камень с Лу-ваном и центральный камень с тремя бурханами. См. Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы… С. 16, 17.

lxii Марстон А. Великая замкнутая страна. Прил. к журналу «Естествознание и география». 1896. кн. 5. Цит. по: Поярков Ф.В. Из археологических экскурсий… С. 62.

lxiii Княжецкая Е.А. Новые сведения об экспедиции И.М. Лихарева (1719-1720) // Страны и народы Востока. Вып. XXVI. Кн. 3. Средняя и Центральная Азия (география, этнография, история). М., 1989. С. 19.

lxiv Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 35; Абусеитова М.Х., Абылхожин Ж.Б., Кляшторный С.Г., Масанов Н.Э., Султанов Т.И., Хазанов А.М. История Казахстана и Центральной Азии. Алматы, 2001. С. 335.

lxv Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1983. С. 122.

lxvi Ерофеева И.В. Памятники тибетского буддизма … С. 32.

lxvii Там же. С. 45.

lxviii Там же. С. 40; Волобуев В.И. Некоторые итоги реконструкции карты Джунгарии И. Рената // Известия НАН РК. Сер. обществ. наук. 1993. № 6. С. 15.

lxix Абусеитова М.Х., Абылхожин Ж.Б., Кляшторный С.Г. и др. История Казахстана и Центральной Азии… С. 341.

lxx Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 46.

lxxi Абусеитова М.Х., Абылхожин Ж.Б., Кляшторный С.Г. и др. История Казахстана и Центральной Азии… С. 341.

lxxii Волобуев В.И. Некоторые итоги реконструкции ... С. 12.

lxxiii Бартольд В.В. Очерки истории Семиречья // Бартольд В.В. Собр. соч. в 9-ти томах. Т. 2. Ч. 1. М., 1961. С. 98.

lxxiv Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 46.

lxxv Волобуев В.И. Некоторые итоги реконструкции ... С. 12.

lxxvi Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 70.

lxxvii Валиханов Ч.Ч. Нужно осмотреть ... С. 163.

lxxviii Абрамов Н.А. Город Капал с его округом в 1862 г. // Зап. РГО. Т. 1. 1867. С. 279-320.

lxxix Пантусов Н.Н. Древности Копальского уезда // ПТКЛА. 1899 (1898-1899). IV. Проток. от 5.3.1899 г. Прил. С. 14-15.

lxxx Пантусов Н.Н. Кегеньский Арасан // ПТКЛА. 1901(1900-1901). VI. Проток. № 1 от 12.3.1901 г. Прил. С. 11-14.

lxxxi Археологическая карта Казахстана. Алма-Ата, 1960. С. 208.

lxxxii Пантусов Н.Н. Ущелье Теректы и р. Коксу близ выселка Джангыз-Агача (Капальского уезда) // ПТКЛА. 1900 (1899-1900). V.Проток. № 1 от 7.2.1900 г. С.26-28.

lxxxiii Марьяшев А.Н., Горячев А.А. Наскальные изображения Семиречья. Алматы, 1998. С. 23, 228-232.

lxxxiv Археологическая карта Казахстана. Алма-Ата, 1960. С. 211.

lxxxv Поярков В.Ф. Из археологических экскурсий… С. 59.

lxxxvi Археологическая карта Казахстана. Алма-Ата, 1960. С. 301.

lxxxvii Марьяшев А.Н., Горячев А.А. Наскальные изображения Семиречья... С. 26.

lxxxviii Марьяшев А.Н. Памятники археологии Семиречья и их использование в экскурсиях. Алматы, 2002. Рис. 51.

lxxxix Чеканинский И.А. Развалины Кзыл-Кенеш в Каркаралинском округе Казахской АССР (Исследование и библиография) // Зап. Семипалатинского отдел. об-ва изучения Казахстана. 1929. Т. 1. Вып. 18. С. 89-103.

xc Ерофеева И.В. Памятники тибетского буддизма... С. 39-40.

xci Волобуев В.И. Некоторые итоги реконструкции... С. 15.

xcii Акишев А.К., Григорьев Ф.П. Сумбе – буддийский монастырь в горах Шаартас: локализация и материалы исследований // Shygys-Восток. № 1. Алматы, 2004. С. 208217; Ерофеева И.В. Памятники тибетского буддизма.... С. 2745.

xciii Самашев З. Наскальные изображения Казахстана // Кадырбаевские чтения – 2007. Материалы международной научной конференции. Актобе, 2007. С. 165-186.

xciv Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 49-52.

xcv Цит. по Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи … С. 51.

xcvi Потапов С.А. Буддийские надписи и петроглифы... С. 18-19.